Menneskedyret og dets plass i verden

Menneskedyret

og dets plass i verden[1]

Morten Tønnessen

 

Innledning

Er mennesket noe helt særegent, eller et dyr på linje med andre dyr? Dette spørsmålet er det denne artikkelen skal munne ut i å forsøke å besvare. Men før vi kan svare på dette spørsmålet, må vi forstå det, og for å kunne forstå det må vi ta oss gjennom noen forberedende refleksjoner.

Overskriften til dette essayet kan provosere på i hvert fall to måter. For det første er det flere av oss (og med «oss» mener jeg i det følgende «vi mennesker» helt allment) som reagerer på å bli kalt dyr. Mange vil hevde at mennesket nettopp ikke er et dyr, men noe helt eget. Det å omtale mennesket som et dyr, eller her, som «menneskedyret», har fortsatt injurierende kraft i manges øyne – og dette kan gjelde enten begrunnelsen for at man føler seg støtt av slik omtale er religiøs eller verdslig. Et skarpt skille mellom mennesker og dyr er dypt grunnfestet i den kulturen vi lever i.

For det andre vil nok mange av oss dypest sett, om vi bare lar tanken synke, bli provosert av spørsmålet om hva som er menneskets plass i verden. Kanskje er det feil å spørre hva som er menneskets plass i verden. For mennesket, er ikke det først og fremst et overskridende vesen? Et vesen som streber etter å bryte alle naturlover, overskride alle naturgitte grenser? Mennesket, er ikke det nettopp det frie, ubundne vesenet som har all verdens muligheter? Dyrs verden, hvis vi nå kan snakke om det, blir liksom ikke helt det samme.

På ulike måter vil et utall samtidige filosofer som identifiserer seg med en rekke svært ulike filosofiske tilnærminger hevde at det er meningsløst å snakke om «verden» uten å snakke om denne «verden» som noe som er intimt forbundet med mennesket og dets vesen. Ja, mange av oss vil nok mene at det ikke gir mening å snakke om «dyrs verden», eller enda mer allment «levende veseners verden», helt løsrevet fra analyser av menneskets bevissthetsliv og lignende. Disse filosofiske tilnærmingene, som er så innflytelsesrike innen samtidens filosofi, vil jeg ikke gå nærmere inn på i denne artikkelen. Det skyldes dels at jeg ikke forstår dem særlig godt, og dels at jeg i den grad jeg forstår dem ikke synes de er spesielt verdifulle, i hvert fall ikke i denne sammenhengen. I stedet skal jeg utmeisle et annet perspektiv, et perspektiv på epistemologi som legger til grunn at evnen til å erkjenne, i vid forstand (dvs. evnen til å opparbeide seg kunnskap, evnen til å vite) ikke er unikt menneskelig. Den menneskelige formen for erkjennelse er selvsagt unik, men det er en annen sak. Tilsvarende vil jeg argumentere for at mennesket ikke er det eneste vesenet som eksisterer.[2] Det ontologiske perspektivet jeg vil beskrive innebærer nemlig at ethvert levende vesen i en substansiell forstand må sies å eksistere som et erfarende vesen. Den menneskelige formen for eksistens er selvsagt unik, men så vel fenomenologien som eksistensialismen[3] burde etter min mening ta inn over seg at konteksten for menneskets egenartede eksistens rommer en rekke eksistensielle anliggender utover våre egne. Den større sammenhengen som mennesket inngår i – naturen, med alt som yrer og ytrer seg i den – det er mitt utgangspunkt i filosofisk sammenheng.

Dette overordnede perspektivet, som kan synes å innebære en slags stillingtagen til fordel for «de andre» i naturen, trenger ikke ha som konsekvens at spørsmål om det genuint menneskelige faller bort som uinteressante eller perifere. Tvert imot vil jeg hevde at det først er med utgangspunkt i denne større sammenhengen at vi virkelig kan forstå hva slags vesen mennesket er. Før vi kan forstå hva et menneske er, må vi forstå hva et dyr er – og, som vi skal se, hvilket helt spesielt dyr mennesket er.

I det følgende skal jeg i korte trekk presentere Umwelt-teorien og biosemiotikken, og nevne noen historiske forbindelser mellom førstnevnte og henholdsvis filosofi og biopolitikk. Dermed burde det perspektivet jeg legger til grunn, og noen eksempler på hvordan det har blitt anvendt av andre, ligge åpent i dagen. Deretter vil jeg, som bakgrunn for problematiseringen av det dyriske og det menneskelige generelt teoretisere litt om språkets rolle. Dette er ment å resultere i en bevisstgjøring om hvordan vi tilnærmer oss problemstillingen på et språklig plan, og hvordan dagligspråket ikke er nøytralt i dette henseendet.

Med de påfølgende to avsnittene beveger vi oss inn mot kjernen i problematikken. Her skal det handle om forholdet mellom menneskesyn og dyresyn, og spesielt om perspektivene til to samtidige franske filosofer, nemlig Dominique Lestel[4] og Francis Wolff. Videre tar artikkelen for seg en del empiri om relasjoner mellom mennesker og dyr. Her dreier det seg med andre ord om hvordan vi faktisk forholder oss til dyr, i praksis. Etter dette er vi, med Umwelt-teorien og biosemiotikken i bakhodet, klare for å vurdere dyrs ontologiske og epistemologiske status. Med andre ord: Hva er dyrenes plass i verden? Og i hvilken forstand er ulike dyr erkjennende vesener? Etter disse avsluttende forpostfektningene er vi endelig klare for det spørsmålet jeg innledet denne artikkelen med: Er mennesket noe helt særegent, eller et dyr på linje med andre dyr? På bakgrunn av behandlingen av dyrs plass i verden kan vi nå til slutt behandle spørsmålet om menneskets plass i verden.

 

Umwelt-teorien og biosemiotikken

Når jeg nå skal presentere Umwelt-teorien og vår samtids biosemiotikk, er det på sin plass å innlede med å påpeke at Jakob von Uexküll (1864-1944) sin Umwelt-teori («Umweltlehre» på tysk) av ham selv ble anvendt i biopolitisk sammenheng på en måte som står meg fremmed. Det er derfor helt sentralt for meg å skille mellom hvordan Uexküll selv tolket sin biologiske teori i en samfunnsmessig sammenheng, og hvordan jeg tolker den.

Men la oss starte med den biologiske teorien. Startskuddet for Umwelt-teorien gikk med en bok fra 1909 om dyrs «Umwelt», dvs. ytre verden eller omverden, og deres indre verden («Innenwelt»).[5] Her hevder Uexküll at alle levende vesener er subjekter som er omgitt av, eller lever i, en erfart, subjektiv verden. I en senere bok, Bedeutungslehre fra 1940[6], som ble stående som Uexkülls siste biologiske verk, fremholder Uexküll i datidens terminologi at mens dyr er omgitt av hver sin karakteristiske Umwelt, utspiller planters liv seg i en slags bo-kapsel («Wohnhülle»).[7] Uexküll regnes som en av forløperne til eller grunnleggerne av faget etologi, studiet av dyrs atferd. Biologisk vitenskap bør ifølge Uexküll hovedsakelig handle om hva som har mening for de ulike levende vesenene, og en grunnleggende forutsetning i tenkningen hans er at Umwelten, eller altså livsverdener, kan rekonstrueres ved et kombinert studium av dyrs atferd og fysiologi. Til ethvert organ svarer en viss atferd, men for å forstå et dyrs atferd må det studeres i sine naturlige omgivelser.

I min egen forskning har jeg tolket Uexkülls Umwelt-teori som et genuint, originalt fenomenologisk standpunkt. Uexkülliansk fenomenologi[8] kjennetegnes ved en antakelse av universell forekomst innen de levendes sfære av erfarte verdener og reelle førstepersonsperspektiver. Et viktig forbehold er at ikke alle levende vesener er personer. Med «førstepersonperspektiv» menes et perspektiv på organismenivå hvor organismen selv, som enhetlig subjekt, erfarer (dvs. «opplever») sine omgivelser. Her er det særlig viktig å være klar over at planter og fungi ikke er enhetlige, eller nærmere bestemt sentraliserte, subjekter i samme forstand som dyr, bakterier og protister er det. Planter og fungi må følgelig antas å ha langt mer diffuse livsverdener.

Den filosofen Uexküll i størst utstrekning bygde på var Kant, men det er verd å merke seg at det ikke var Kritik der Urteilskraft[9], hvor Kant presenterer sitt syn på biologi, han baserte seg på. Det var i stedet Kritik der reinen Vernunft[10] som var Uexkülls store inspirasjonskilde, noe man særlig tydelig ser i Theoretische biologie[11]. Uexkülls kantianske erkjennelse består i å anerkjenne at all (erfart) virkelighet har form av subjektive fenomener. Men der Kant fremstilte tid og rom som menneskelige anskuelsesformer, går Uexküll ett skritt lenger og beskriver hvordan ulike grupperinger av levende vesener, dyr inkludert, har forskjellige anskuelsesformer, herunder forskjellig opplevelse av tid og rom. Lengden på øyeblikk, den minste opplevde tidsenheten, for forskjellige dyrearter kan ifølge Uexküll fastsettes eksperimentelt. Tilsvarende kan også spekteret av sanseerfaringer studeres og beskrives på objektivt vis.

Uexkülls Umwelt-teori har hatt betydelig innflytelse på filosofi og annen tenkning, både i Uexkülls samtid og, med fornyet interesse, i den siste generasjonen. I norsk sammenheng er det bemerkelsesverdig at både Peter Wessel Zapffe og Arne Næss refererte til Uexküll i sine respektive doktorgradsavhandlinger, Om det tragiske[12] og Erkenntnis und wissenschaftliches Verhalten[13]. I begge tilfeller spiller Umwelt-teorien en forholdsvis viktig rolle – i Næss sin avhandling er Uexküll blant de fem mest siterte forskerne[14], og i Zapffes avhandling er det Umwelt-teorien som brukes til å slå fast hva dyrs evner og behov i alminnelighet er, før menneskets særpreg skal utmeisles. Et hovedpoeng for Zapffe er at det i menneskets tilfelle, i motsetning til i dyrs tilfelle, ikke er samsvar mellom evne og behov – mennesker er mentalt overutrustet, og dette gjør mennesket til en tragisk art.

I en internasjonal sammenheng har den kanadiske filosofen Brett Buchanan beskrevet Uexkülls innflytelse på flere sentrale filosofer.[15] Blant de som har drøftet Umwelt-teorien er Merleau-Ponty, i forelesningsrekken som senere ble utgitt med tittelen Nature[16]. Disse forbindelsene skal jeg av plasshensyn ikke gå nærmere inn på her.

Som jeg nevnte innledningsvis brukte Uexküll selv sin biologiske teori i en samfunnsmessig sammenheng. Dette ser vi tydelig i og med Uexkülls tidlige essaysamling Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung[17], hvor han altså proklamerer en biologisk verdensanskuelse. Mer illevarslende er titler (i min oversettelse) som «Organismen som stat og staten som organisme»[18] og «Statsbiologi (statens anatomi, fysiologi og patologi)»[19]. Uexküll argumenterer her for at staten må organiseres på en enhetlig måte. Ideen om demokrati beskrives som analogt med at flertallet av kroppen cellers skulle overta styringen over kroppen – en absurd tanke, ifølge Uexküll. Noen av de problematiske aspektene ved Uexkülls egen samfunnsmessige fortolkning av Umwelt-teorien kommer Jonathan Beever og jeg inn på i vår artikkel „“Darwin und die englische Moral”: The Moral Consequences of Uexküll’s Umwelt Theory“[20], som er skrevet som en introduksjon til vår oversettelse av et essay Uexküll publiserte i 1917, “Darwin und die englische Moral”[21]. Denne problematikken har ellers blitt adressert av Marco Stella og Karel Kleisner[22] og av Anne Harrington[23].

Hva er så biosemiotikk? En biosemiotiker er kort fortalt en forsker som betrakter levende systemer som tegnsystemer. Biosemiotikk består dermed i anvendelse av semiotisk teori på biologiske problemstillinger. Som sådan er biosemiotikken fundamentalt tverrfaglig. Dens mest grunnleggende antakelse er at levende vesener er subjekter som fortolker sine omgivelser. Den danske molekylærbiologen Jesper Hoffmeyer er en av dens mest toneangivende tenkere[24]. Biosemiotikken, som vokste frem fra og med 70-tallet, men først ble godt etablert på 90-tallet og først ble institusjonalisert med egen faglig forening (International Society for Biosemiotic Studies, ISBS) og eget tidsskrift (Biosemiotics) på 2000-tallet, regner Jakob von Uexküll som en av sine viktigste tilgrunnliggende teoretikere. Uexküll var riktignok ikke semiotiker, men Thomas Sebeok, som kan betegnes som grunnleggeren av biosemiotikk, omtalte ham som en proto-semiotiker og etablerte ham i praksis som en av de viktigste teoretikerne innen semiotikk[25]. Det mest semiotiske verket til Uexküll er Bedeutungslehre[26], hvor Uexküll bl.a. skriver om «Merkzeichen» (dvs. perseptuelle tegn) og «Wirkzeichen» (dvs. handlingstegn).

Siden denne artikkelen tar for seg fransk filosofi, er det avslutningsvis verd å merke seg at biosemiotikk overveiende forbindes med Charles Sanders Peirce sin semiotikk[27] snarere enn med Ferdinand de Saussure sin semiologi[28]. Sistnevnte regnes hovedsakelig som et studium av menneskelig kultur og språk. I og med Saussures franske opphav har peirceansk semiotikk i liten grad fått fotfeste i Frankrike.

 

Forsøk på å bryte språkmuren

Dette avsnittet er en aldri så liten détour. Hvorfor gå veien om språket? Fordi det er det verktøyet vi har, og bruker, i erkjennelsens tjeneste. Fordi mennesket, fra det tidspunkt på småbarnsstadiet hvor det lærer seg språket fullt ut og blir oppslukt av det, er et språklig vesen tvers gjennom. Og fordi vi mennesker støtt og stadig begår den antroposentriske feilslutningen [the anthropocentric mistake], som består i feilaktig å anta at all sann virkelighet er av språklig natur, og følgelig at menneskets virkelighet er den ene og sanne virkelighet.[29] Gangen i feilslutningen er omtrent som følger: Vi har en tendens til å tenke i språklige former, og i språklig forstand er alt språklig. Alt er språklig – altså er alt som finnes menneskelig. Det vi ikke forstår, når vi begår denne feilslutningen, er at det ikke bare er mennesket som bedømmer, som kategoriserer, som organiserer virkeligheten i tråd med sin egen agenda, som er unik og egenartet og så videre. Den antroposentriske – eller lingvistiske – feilslutningen består altså i å forveksle menneskets virkelighet med virkeligheten som sådan. Ved å feilvurdere virkelighetens natur feilvurderer vi også vår egen, menneskelige natur. Den antroposentriske feilslutningen kan derigjennom forvrenge vårt syn på fenomener som bevissthet, erfaring, kunnskap, virkelighet og verdi. Innenfor den rent språklige, menneskelige verden blir nemlig alle disse fenomenene å regne som rent menneskelige fenomener. Og følgelig forvrenges også bevissthetsfilosofien, fenomenologien, epistemologien og vitenskapsfilosofien, ontologien, etikken og estetikken.

Uansett hvordan man stiller seg til dyrenes moralske status, og uansett hvor sterkt man eventuelt ønsker å stille seg på dyrenes side, så er det endel språklige paradokser å bale med. Ta det engelskspråklige begrepet «non-human animals», på norsk ikke-menneskelige dyr. Hensikten til mange som bruker dette begrepet er å få i stand et perspektivskifte som løfter dyrenes status og sidestiller dem med mennesker. Men hvor respektfullt er det egentlig å omtale dyr som «ikke-mennesker»? Hvor mye sier det om f.eks. en gråspurv at den er «ikke-menneskelig»? Ironisk nok innebærer bruken av uttrykket «ikke-menneskelige dyr» at mennesket nok en gang står i sentrum, uansett hvilket dyr det er tale om. Og dyrene? De omtales i bunn og grunn i kraft av hvilke menneskelige egenskaper de ikke besitter.

Økolingvisten Arran Stibbe har i en utmerket bok beskrevet svakhetene ikke bare ved kjøttindustriens objektiviserende diskurs, men også ved miljø- og dyreverneres talemåter.[30] Han argumenterer for at språkbruk generelt er ideologisk ladet, og mener å kunne gjenkjenne antroposentriske holdninger i flere toneangivende diskurser. Problemet med alternative, mer progressive diskurser er et annet, nemlig at de på en eller annen måte ikke blir treffende nok når det gjelder å beskrive en kompleks natur.

Sammenligninger med dyr brukes så rutinemessig i vår vanlige språkbruk at vi knapt legger merke til at det er dyr vi snakker om. Når vi sier at noen blir «behandlet som dyr», da mener vi at de blir behandlet riktig dårlig.[31] Sammenligninger brukes selvsagt både i positiv og negativ betydning. Om du hører at du er «som et dyr i sengen», så er det antakelig ment som et kompliment, om du derimot «svetter som en gris» så er det en ganske annen sak. Slike uttrykk sier ikke bare noe om oss mennesker, de sier også noe om dyr – enten de språklige uttrykkene stemmer overens med dyrenes faktiske atferd eller ikke. I mange dyrs tilfeller – grisen er ett eksempel, ulven et annet – er folkekunnskapen mangelfull fordi de språklige uttrykkene som innbefatter dyret, eller andre kulturelle uttrykk, dominerer i vår forståelse av det.[32] Kunnskapsløsheten som slik språklig og kulturell uttrykksfullhet kan resultere i skyldes like ofte at dyrene tilskrives menneskelige egenskaper som at mennesker tillegges dyriske egenskaper.

Problemene med å omtale dyr på en genuin og treffende måte har blant annet å gjøre med dyrenes lange og omfattende kulturhistorie. I uminnelige tider har vi sammenlignet oss med dyr, til tider så vi rent gikk i ett med dem. Særlig dypt sitter mytologiske forestillinger, som Fenrisulven som ifølge norrøn mytologi ved tidenes ende skal sluke hele verden, eller bibelske forestillinger om alt fra gjetere og saueflokker til paradisiske forhold mellom rovdyr og beitedyr.

Enten dyret blir fremstilt som det radikale andre eller som noen vi kan forholde oss til og føle fellesskap med, går det å beskrive dyr i populærkulturen ofte, om ikke alltid, indirekte ut på å beskrive oss selv. Vår identitet som mennesker er nært knyttet til dyrs identitet, enten disse er regnet som ett og det samme eller definert i motsetning til hverandre. Enten «mennesket» (nærmere bestemt vår underart Homo sapiens sapiens) fremstiller seg selv som et dyr eller et ikke-dyr, som et overlegent dyr eller som «ikke fra denne verden», som et immanent, rotfestet vesen som er del av naturen eller som en transcendent skapning som er usammenlignbar med alt annet liv, så er refleksjon over våre forestillinger om dyr til syvende og sist selvrefleksjon.[33] (min oversettelse)[34]

 

Menneskesyn og dyresyn

At menneskesynet er i endring, det ser vi tydelig i omtalen av dyr i en rekke fag. For menneskesynet og synet på dyr er ubønnhørlig knyttet sammen, enten vi er oss denne sammenhengen bevisst eller ikke. Parallelt med fremveksten av Human-Animal Studies, eller anthrozoology (studiet av relasjoner mellom mennesker og dyr), foregår en bevisstgjøring om hvordan dyr omtales og har blitt omtalt – faghistorier er således under revisjon, og gammel visshet underkastes nye runder med kritiske blikk[35]. Det er et uttrykk for noe større når noen unge forskere i Praha, inkludert Marco Stella, de siste årene har arrangert tre konferanser i serien «Non-human in anthropology».[36]

Her hjemme har tre samfunnsvitenskapelige og humanistiske tidsskrifter de siste par årene tatt for seg dyr som tema.[37] Ett av disse, et temanummer av Sosiologi i dag, provoserte Dagbladets kommentator Gudleiv Forr til å skrive kommentaren «I bås og samfunn»[38]. Her setter han den nyvunne interessen for dyr opp mot sosiologiens tradisjonelle søkelys på svake grupper i det moderne velferdssamfunnet og avslutter med å ønske seg at sosiologien finner «tilbake til sin første ungdom, da den forsket for å gjøre samfunnet bedre for menneskene, og lot dyra stå på båsen.» Å trekke frem slike grunnleggende motsetninger mellom mennesker og dyr er standard for mange som ikke kan skjønne seg på hvorfor akkurat dyr skal vies så mye oppmerksomhet.

Lover og regler kan si mye om hvordan vi som samfunn ser på dyr. Og vår forståelse av dyr har endret seg en hel del siden loven med det megetsigende navnet «Lov om Udryddelse af Rovdyr og Fredning af andet Vildt» ble innført i 1845.[39] I 1992 ble Grunnlovens § 110 b formulert[40]:

Enhver har Ret til et Milieu som sikrer Sundhed og til en Natur hvis Produktionsævne og Mangfold bevares. Naturens Ressourcer skulle disponeres ud fra en langsigtig og alsidig Betragtning, der ivaretager denne Ret ogsaa for Efterslægten.

For at ivaretage deres Ret i Henhold til foregaaende Led, ere Borgerne berettigede til Kundskab om Naturmilieuets Tilstand og om Virkningerne af planlagte og iværksatte Indgreb i Naturen.

Selv om ordlyden er banebrytende i grenselandet mellom norsk miljøetikk og juss, er perspektivet tydelig antroposentrisk. Med «Enhver» menes åpenbart «ethvert menneske» – det er altså kongerikets tobente, haleløse skapninger som har rett til et levelig miljø, ikke andre vesener. Og samme rett gjelder etterslekten til dagens mennesker, altså fremtidige generasjoner av mennesker.

Dyrevelferdsloven[41], som ble vedtatt i 2009, går et skritt lenger. Her heter det i § 3, «Generelt om behandling av dyr»: «Dyr har egenverdi uavhengig av den nytteverdien de måtte ha for mennesker. Dyr skal behandles godt og beskyttes mot fare for unødige påkjenninger og belastninger.» Dyrs egenverdi er altså utvetydig slått fast i gjeldende norsk lovverk. Og likevel er det en formulering som skurrer: Dyr skal nemlig «beskyttes mot fare for unødige påkjenninger og belastninger» (min utheving). Spørsmålet blir da: Hvilke påkjenninger og belastninger er det nødvendig at dyr skal gjennomleve – for vår skyld?

Uheldigvis er det slik at dyrs beskyttelse i lov- og regelverk blir svakere jo mer konkret plan vi beveger oss inn på. Og dermed gir f.eks. detaljerte forskrifter vesentlig dårligere rettslig beskyttelse enn Dyrevelferdslovens prinsipielle påpekning av alle dyrs egenverdi. I «Forskrift om hold av høns og kalkun»[42], som trådte i kraft i 2006 og sist ble endret i 2013, heter det for eksempel at «[v]erpehøns i løsdrift skal ha [..] maksimum ni dyr pr. m² bruksareal som er tilgjengelig for dyra. Bruksarealet skal ha en bredde på minst 30 cm og frihøyden skal være minst 45 cm. Gulvhellingen skal være mindre enn 14%». Tilsvarende bestemmes lovlig tetthet for slaktekylling normalt til 33 kg/m2. Slik er det altså at egenverdi og nytteverdi balanseres mot hverandre i praksis, i dagens norske virkelighet.

Også menneskeverdet har en broket historie. Likeverdstanken slik vi i dag forstår den har ingen lang historie. Antikkens greske filosofer omtalte generelt ikke-grekere som barbarer – grekerne regnet seg kort fortalt som verdens eneste siviliserte kultur. Og Aristoteles, som mente at noen mennesker har slavenatur og dermed er født til å være slaver, mente som kjent at kvinner ikke hadde sjel i samme grad som mannen, som jo i mye større grad var et fornuftsvesen. Det siste var Immanuel Kant enig i, drøye to tusen år senere – når han snakket om rasjonelle vesener og hva som er mulig for slike, da siktet han i hovedsak til menn.

Etikeren Peter Singer er kjent for å ha argumentert for dyreetikk ved å sammenstille spesiesisme, dvs. artsdiskriminering eller artssjåvinisme, med rasisme og sexisme.[43] Her er det altså tale om urettmessig diskriminering på grunnlag av henholdsvis artstilhørighet, rase/etnisitet og kjønn. Utgangspunktet til Singer er at hvis to vesener har sammenlignbare evner, så har de samme etiske krav på god behandling. Mennesker av ulike slag er i det store og hele ganske likt utstyrt når det gjelder f.eks. intellekt og følelsesliv, og derfor er det galt å systematisk diskriminere kvinner, eller å diskriminere på grunnlag av rase/etnisitet. På samme måte er det ifølge Singer etisk galt å behandle dyr systematisk dårligere enn mennesker i de tilfellene hvor de er likt utstyrt – f.eks. hva angår føleevne, evnen til å føle smerte og velbehag. Singer er i grunn optimistisk med tanke på menneskets muligheter, og ser på dyrevernbevegelsens kamp som en forlengelse av kampen mot rasisme og sexisme. Den historiske utviklingen i retning av økt respekt for mennesker uavhengig av deres etnisitet og kjønn vil og bør ifølge Singer fortsette med nyvunnen respekt for følende vesener uavhengig av hvilken art de tilhører.

På grunn av sin tendens til å sette marginale mennesker, som f.eks. hjernedøde, fostre og demente, opp mot kognitivt velfungerende dyr, er Singer en kontroversiell filosof. Kontroversiell var også vår egen Arne Næss, den norske filosofen som uten sammenligning har bidratt mest til internasjonal miljøetikk og -filosofi.[44] Hans evne til å se enheten i alt liv – noe av en grunntanke for ham – og hans oppfordring til å identifisere seg med andre levende vesener[45] ble møtt med anklager om økofascisme. Mens faren i Singers etikk er at marginale mennesker tilsynelatende ikke får noen vesentlig beskyttelse, har Arne Næss blitt møtt med bekymringer om at enkeltmennesket kan drukne i den økologiske helheten. Også den amerikanske fenomenologen David Abram, som regner seg som dypøkolog i Næss sin tradisjon, oppfordrer til identifikasjon og innlevelse med dyr, senest i boken Becoming animal[46], som for øvrig er navngitt inspirert av Gilles Deleuze og Félix Guattari og deres begrep «becoming-animal»[47]. For Abram er det i stor grad et ideal å anerkjenne det dyriske ved oss, og våge å leve ut en lenge undertrykt villhet. Ved å bekrefte vår dyriske natur, mener Abram, blir vi dypest sett mer menneskelige.

Som vi har erfart i dette avsnittet er det svært ulike syn på forholdet mellom menneskeverd og dyreverd, og det er vanskelig å snakke om menneskesyn og dyresyn uten å komme inn på nettopp dyrs og menneskers respektive verd. For min egen del gjør dette det nødvendig å ta prinsipielt stilling til humanisme. Humanismen forekommer selvsagt i ulike former, men en gjengs oppfatning er at det forskjellige humanistiske menneskesyn har til felles er at de innebærer en overbevisning om at mennesket a) er rasjonelt, b) har fri vilje og c) er potensielt godt.[48] Dette har jeg i og for seg ikke store problemer med, selv om jeg nok kunne fristes til å komme med en og annen randbemerkning hva gjelder menneskets rasjonalitet og frie vilje. Problemet oppstår etter mitt syn idet man blir overbevist om at bare mennesket har trekk av fornuft, av fri vilje og av evne til godhet. For det er simpelthen ikke sant. Uten dette antroposentriske tillegget er imidlertid humanisme et sunt og i mine øyne helt nødvendig grunnsyn – og menneskeverdet, det er og bør være ukrenkelig.

 

Franske følere

Det er vanskelig å si noe fornuftig om fransk filosofi uten først å si noe om René Descartes. I vår sammenheng er det av stor betydning at Descartes mente at når et dyr tilsynelatende skriker av smerte, så er det egentlig bare maskineriet som knirker. For dyrekropper, de var jo bare ren utstrekning, ren materie – i likhet med menneskekroppen, for så vidt. Men i motsetning til dyrene var mennesket ifølge Descartes en borger av to verdener – den materielle verden, og den immaterielle, åndelige.[49] Rundt 300 år senere gjennomførte landsmannen Maurice Merleau-Ponty et innflytelsesrikt perspektivskifte, som gikk et skritt i retning av anerkjennelsen av dyr som subjekter, da han proklamerte at det er kroppen, ikke bevisstheten, som er det erfarende subjektet.[50] Hvis nå mennesker har en kropp som er fylt med og omgitt av betydning, ja om vi er fullt og helt og positivt forstått kroppslige vesener – da er vi vel nærmere dyrene igjen? Det så i hvert fall nevnte David Abram en åpning for da han skrev sitt hovedverk, hvor han i stor grad baserer sin filosofi om det mer-enn-menneskelige på Merleau-Ponty’s fenomenologi.[51]

Dominique Lestel, en samtidig fransk filosof, utga for noen år siden en bok med den provoserende tittelen Dyret er menneskets fremtid [L'animal est l'avenir de l'Homme].[52] På grunn av manglende franskkunnskaper vil jeg i det følgende hovedsakelig forholde meg til to engelskspråklige artikler av Lestel, som imidlertid later til å presentere mye av det samme tankegodset. Lestel er sentral innen det tverrfaglige fagfeltet Human-Animal Studies, blant annet som følge av sine bidrag til filosofisk antropologi og sine alternative forslag til hvordan etologi, studiet av dyrs atferd, bør bedrives. Som vi skal se i et senere avsnitt er han sterkt kritisk til Descartes sin tilnærming til dyr, og mener å se spor av kartesianske tanker i den rådende formen for etologi. Begge artiklene jeg skal ta for meg har en tilknytning til biosemiotikk, selv om dette ikke for Lestel er det primære feltet.

Lestel ønsker å ta dyr på alvor som subjekter, og antyder at de kan ha kultur, dvs. sosialt lærte og overførte atferdsmønstre.[53]En slik idé kan være truende (eller kanskje bare underlig) for samfunnsvitere som er vant med å betrakte kun mennesker som samfunnsvesener. Lestel hevder videre at dyrekulturers semiotiske aspekter – særlig kommunikasjonsformer – har blitt fullstendig neglisjert av etologer[54]. Et viktig punkt for ham er at «ethvert menneskesamfunn kjennetegnes av karakteren til de hybridsamfunn som dets medlemmer etablerer sammen med dyr, som [innebefatter] de dyrene som er involvert og strukturen til de etablerte relasjonene» (min oversettelse, her og i det følgende).[55] Slike hybridsamfunn er ifølge Lestel mer enn noe annet «semiotiske fellesskap» [semiotic communities] som opererer med en felles rasjonalitet. Han påpeker at «det er nettopp det at mennesker og dyr kan dele felles koder som gjør at de kan opprette delte fellesskap».[56] Med etologi, biosemiotikk og kognitiv vitenskap er vi ifølge Lestel i stand til å tilnærme oss studier av kulturen på en helt ny måte, forutsatt at disse fagfeltene sikter mot å utvikle en genuin samfunnsvitenskap som går ut over rent menneskelig samfunnsvitenskap.[57] Her er vi altså tilbake til Lestels hybridsamfunn bestående av både mennesker og dyr. «Det er illusorisk å skille skarpt mellom menneskesamfunn og dyresamfunn», skriver han, «for ethvert menneskesamfunn er samtidig et samfunn bestående av dyr.»[58]

Lestel er kjent som en varm forsvarer for dyrs rettigheter, men han skiller seg ut med særpreget individualitet også i slike kretser. I boken Apologi for kjøtteteren [Apologie du carnivore][59] peker han på det paradoksale i at veganere «nekter å la seg forgifte av dyret» (min oversettelse, her og i det følgende) ved å spise kjøtt, og dermed fremmer menneskelig eksepsjonalisme i en ny form.[60] Lestel fremholder i stedet at «å spise kjøtt kan ses på som en slags dyrliggjøring av mennesket, siden dyrets kjøtt blir menneskelig kjøtt.»[61] Veganeren fornekter menneskets rovdyrnatur, som Lestel regner som en naturlig del av det å være menneske. Lestel hevder at veganere, som gjerne er tilhengere av å respektere dyr som likeverdige, i praksis tar avstand fra befatning med dyr, og ekskluderer dem fra sine liv. Han spør hvordan vi kan betrakte det som uetisk for et levende vesen som mennesket å gjøre som andre levende vesener gjør, med mindre en altså regner mennesket som noe eksepsjonelt.[62]

Lestels kritikk kan på dette punktet være treffende for en del veganeres vedkommende, men på langt nær for alle. Spørsmålet er hvordan de konkret forholder seg til dyr. Regnes for eksempel alle relasjoner mellom mennesker og dyr som undertrykkende og uttrykk for «slaveri»? I så fall rammes man hardt av denne kritikken. Dersom en veganer derimot omgås dyr, og mener det er en åpning for at dyr i en del tilfeller kan ha gode liv i selskap med mennesker, så unnslipper hun i hvert fall en god del av Lestels harde kritikk. Videre kan vi spørre oss i hvilken grad vegetarianere som ikke er veganere, men f.eks. spiser melkeprodukter og egg (såkalte lakto-ovo-vegetarianere – som jeg selv er et eksempel på) rammes av denne kritikken. En avgjørende forskjell på horisonten til veganeren og lakto-ovo-vegetarianeren er at mens den førstnevnte typisk ønsker seg en verden uten husdyr, har de sistnevnte interesse av å støtte opp under initiativer som resulterer i bedre dyreliv i landbruket.

En annen samtidig fransk filosof, Francis Wolff, peker i sin artikkel «Mennesket er ikke et dyr som de andre»[63] (min oversettelse, her og i det følgende) på at Aristoteles sitt begrep om mennesket som et “rasjonelt dyr” representerer det første eksempelet på en naturalistisk tilnærming til mennesket.[64] Han viser videre til Descartes’ oppfatning av mennesket som en «enhet av sjel og kropp» som opphavet til moderne naturvitenskap. Wolff mener denne reduserer natur til bevegelig materie og skiller skarpt mellom det rent fysiske (erkjennbare matematiske objekter) og åndsliv, som reduseres til noe rent immaterielt (rene kunnskapsgjenstander).[65] Også han er skeptisk til den kartesianske ontologiske dualismen, som deler verden inn i to adskilte og vesensforskjellige substanser.

Men det gjør ham ikke nødvendigvis til noen dyrevenn. Posthumanismen og animalismen [l’animalisme] representerer ifølge Wolff et sammenbrudd i de moralske grensene mellom det menneskelige og det dyriske. Under overskriften «Hvorfor har ikke dyrene de samme rettighetene som menneskene?» [Pourquoi les animaux ne peuvent-ils pas avoir les mêmes droits que les hommes?] hevder Wolff at mennesket er den eneste kilde til rettigheter og verdier[66]. Med andre ord har dyr bare verdi i den grad mennesker tilkjenner dem det. For mange blir dette mulige faktumet brukt som et avgjørende argument for at mennesket er i en særstilling i moralsk henseende, om ikke det eneste vesenet som gjør krav på etisk riktig behandling. Den nevnte animalismen er ifølge Wolff «en farlig ideologi som uten distinksjon setter dyret i sentrum for alle moralsk hensyn. Og som med nødvendighet plasserer mennesket i samme sekk fordi… er det ikke slik? «mennesket er et dyr som de andre»».[67] Wolff mener imidlertid at kun mennesker kan være gjenstand for reell gjensidighet og rettferdighet. Animalismen, konkluderer Wolff, er ikke humanismens høyeste stadium, men snarere dens motsetning.[68] To former for barbari er mulig i vår bedømming av dyr, mener han – å redusere dem til ting, og å opphøye dem til mennesker: «Ved å forsøke å anse dyr som personer, vil vi uvegerlig ende opp med å anse mennesker som dyr».[69]

 

Empiri om relasjoner mellom mennesker og dyr

Et oppsiktsvekkende faktum innen humanøkologi er at flesteparten av de over nitti grunnstoffene som forekommer på Jorden blir utnyttet teknologisk, og at samtlige av de ikke-flyktige (dvs. ikke radioaktive) åttien grunnstoffene på Jorden blir utvunnet[70]. Gitt at vi mennesker ikke kollektivt har valgt å la være å utvinne ett eneste tilgjengelig grunnstoff, kan man med rette spørre om menneskeheten lider av et slags tvangshandlingssyndrom når det kommer til økonomisk utnyttelse av ressurser. Noe lignende kan sies om vårt forhold til økonomisk utnyttelse av dyr som ressurser. Vår sivilisasjon bygger i stor grad på at vi livnærer oss av dyr, og dermed utgjør dyrene som jobber i vår tjeneste, særlig husdyrene, en stor del av vårt økologiske fotavtrykk.

Når menneskesyn og dyresyn (og menneskeverd og dyreverd) med fordel kan sees i sammenheng, så kommer det av at mennesket rent faktisk til alle tider har vært omgitt av dyr, og blitt understøttet av dyr. Med industrialiseringen av landbruket har flere vesentlige relasjoner mellom mennesker og dyr gjennomgått betydelige endringer, og folk flest ser ikke like mye til husdyrene – og husdyrene ser ikke like mye til folk som i tidligere manifestasjoner av det norske samfunnet. I et globalt perspektiv må vi imidlertid være klar over at det fremdeles er svært mange som livnærer seg av landbruk, som vel fortsatt representerer verdens vanligste yrke. Situasjonen er altså svært forskjellig i ulike deler av verden. Vi må være på vakt mot tendensen til å forveksle vår egen samtid og forestilte fremtid med verdens (dvs. det globale menneskesamfunnet).[71]

To måltall skiller seg ut som de mest megetsigende når vi skal bedømme hvor langt industrialiseringen av landbruket har kommet i et land: Hvor store de ulike besetningene av dyr er (målt i «antall hoder», som det så sjarmerende heter på engelsk), og hvor stor andel av befolkningen som er sysselsatt i landbruket. Begge disse to måltallene går i tydelig industriell retning i Norge, med et par tusen mennesker per år som forlater bondeyrket, og konsekvent økende dyretall per gård over flere tiår for dyreslag etter dyreslag[72]. Med store besetninger får ikke bonden anledning til å tilbringe mye tid med hvert enkelt dyr, og dyrenes kontaktflate begrenses typisk til å omfatte artsfeller, særlig i innemiljøer. Dette er belegg for å tilbakevise stadig forekommende uttalelser, gjerne fra Senterparti-hold, om at vi ikke har industrielt husdyrhold i Norge, men «driver smått». Hvem vi sammenligner oss med er selvsagt helt avgjørende her, og selvfølgelig er dyreholdet enda mer industrialisert i USA og enkelte land på kontinentet enn i Norge, som ennå har en aktiv distriktspolitikk. Men hvorfor ikke sammenligne oss med verdenssnittet?

Bruksdyrenes kulturhistorie ser vi innrisset i landskap verden rundt, illustrert ved det globale, sammenfattende faktum at en tidel av denne planetens landjord ble brukt til å frembringe menneskeføde i år 1700, og rundt en tredel av landjorda i dag.[73] Så betydelig bruk av arealer til dyrket mark og beiteområder innebærer selvsagt at det blir langt mindre plass igjen til villmark. Fakta som dette er belegg for at vi i dag befinner oss i tidsepoken Antropocen, den geologiske æraen da mennesket har virket som en kraft på linje med naturkreftene.[74] Fra rovviltforvaltning via landbrukspolitikk til globale klimaendringer dominerer vi verdens landskaper, og påvirker livsvilkårene til så å si alt som lever. Begrepet spesiesisme må ses i dette humanøkologiske perspektivet. Det er i kraft av vår nåværende økologiske dominans at vår systematiske diskriminering av „skadedyr“ og dyr vi ikke har noen bruk for får virkelig betydning.

Tradisjonelt har dyr blitt ansett som eiendom. Det innebærer en objektifisering – en degradering av livskraftige subjekter til rene objekter, midler satt til å tjene våre formål. I dagens lovverk kiver dette nytteperspektivet som vi har sett med nymotens tanker om egenverdi. En annen type ekskludering ser vi i virksomhet i norske partiprogrammer for innevårende stortingsperiode.[75] Generelt er morfemet „fisk“ nevnt like ofte som „dyr“ i disse programmene, og det skyldes selvsagt at fiskerinæringen er økonomisk viktig her i landet. I denne sammenhengen er det alle andre dyr enn fisk som er ekskludert fra diskursen – med mindre de da er økonomisk viktige (husdyr, reinsdyr) eller kan settes i forbindelse med dyr som er økonomisk viktige (store rovpattedyr – som Senterpartiet interessant nok nevner flere ganger enn de omtaler husdyr). Det er i denne sammenhengen informativt at mens «fisk» nevnes i alt 314 ganger i norske partiprogrammer for perioden 2013-2017, så nevnes «fugl» kun én gang hver av KrF, SP og SV, og overhodet ikke av de andre partiene – altså i alt 3 ganger, eller omlag 1/100 av hvor ofte „fisk“ nevnes. Men «fisk» omtales nesten utelukkende i betydningen fiske og fiskeri som en næringsgren som forvaltes av offentlige myndigheter. Begrepet „fiskerettigheter“ er faktisk brukt i Arbeiderpartiets program – men ordet viser ikke til fiskens rettigheter, men til menneskers rett til å fiske. Fisk som følende vesener er det nesten aldri tale om, det er fisken som produkt og fisket som fritidssyssel vi finner i partiprogrammene. Og dermed er i grunn også fisken som erfarende vesen ekskludert fra den politiske diskursen.

 

Dyrs ontologiske og epistemologiske status

Sammenblandingen mellom menneskets virkelighet og virkeligheten som sådan har i moderne tid røtter tilbake til bl.a. Descartes og Kant, som begge anså mennesket som et fornuftsvesen og derigjennom det eneste vesenet som befatter seg med noen «verden». En filosof som levde nærmere vår egen tid, Martin Heidegger, betegnet på sin side dyret som «fattig på verden» (poor in world), mens mennesket karakteriseres som «verdens-dannende» (world-forming).[76] I en forelesningsrekke i studieåret 1929–30 viste han i denne diskusjonen[77] til den andre utgaven av Uexkülls bok Umwelt und Innenwelt der Tiere[78].

Jeg har tidligere i dette essayet behandlet noen aspekter ved Dominique Lestels filosofi. I en artikkel nummer to med biosemiotisk tema, av nyere dato, fremholder Lestel at dyr snarere enn å inneha kompetanse [competence] har evner [capabilities].[79] Følgelig bør vi ikke, med Aristoteles, spørre hva et dyr er, men heller spørre, med Spinoza, hva et dyr kan gjøre.[80] Lestel understreker i denne artikkelen at dyr ikke alltid følger rutiner, og ikke alltid opptrer forutsigbart basert på artstypiske kompetanser. I stedet er dyret innovativt og opphav til overraskelser.[81] En viktig vitenskapsteoretisk observasjon er at dyr «er individer som ikke alltid oppfører seg som de «burde» ifølge de artstypiske skjemaene som forskere utarbeider» (min oversettelse, her og i det følgende).[82] Mens dagens etologi, som ifølge Lestel overveiende er «realistisk-kartesiansk» [realist-Cartesian], betrakter dyret som en mekanisk størrelse med forutsigbar atferd som kan beskrives fullt ut, mener Lestel at det «alltid vil være sider ved dyret som er utilgjengelig for menneskelig forståelse».[83]

De evnene dyr har er ifølge Lestel av en slik karakter at de ikke gir grunnlag for en fullt ut objektiv beskrivelse, fordi det å forstå dem forutsetter at vi jobber med dyret. Dermed må den rådende, realistisk-kartesianske etologiens redsel for antropomorfisme og avsmak for anekdoter legges til side, og erfaring fra andre kulturer og folk som jobber med dyr i profesjonell sammenheng (bønder, jegere, dyrepassere) må tas på alvor.[84] Som vi ser taler Lestel for å heve statusen til både en del marginale menneskelige perspektiver[85] og en del «avvikende» dyr. Her kommer hans begrep om det singulære dyret [the singular animal] inn.[86] Det singulære dyret har individualitet, dvs. at det har trekk som få eller ingen innen samme art har: «Et singulært dyr representeres av et individ som er i stand til å etablere en annerledes relasjon til verden: det er i stand til å forme verden på sin egen særpregede måte».[87] Lestel bemerker at det singulære dyret «uten tvil spiller en viktig rolle i dyresamfunns dynamikk, i arters evolusjon […] og for menneske/dyr-relasjonens karakter.»[88] Siden dyr kan være kreative og vi bare kan forstå dyr i samspill med dyr, er Lestels ideal at også etologen må være kreativ. «Jo mer kreativ etologen er, desto mer komplekst og interessant blir dyret».[89]

I de to artiklene jeg har viet særlig oppmerksomhet viser Lestel bare kort til Uexküll, som han stiller seg noe skeptisk til. Hans fremste ankepunkt er at Uexküll ikke i stor nok grad tok høyde for i hvilken grad ulike dyrs Umwelt kan åpne seg for hverandre.[90] Jeg kan ikke stille meg fullt og helt bak hans lesning av Uexküll, selv om jeg også selv har kritisert Umwelt-teorien i Uexkülls utgave for å være for lite dynamisk.[91] Jeg synes imidlertid at Lestels kritikk av rådende tankeganger innen etologi har mye for seg, ikke minst hans fremheving av hybridsamfunn og dyrs individualitet. Særlig i det siste tilfellet har også biosemiotikken, som har hatt en tendens til å begrense seg til å tale om artstypisk atferd, noe å lære.

Tar vi dyr på alvor som subjekter? Med andre ord, som eksisterende vesener, som gjør sine egne erfaringer? I altfor liten grad. Umwelt-teorien til Jakob von Uexküll slår fast at alle dyr er erfarende vesener med egenartede livsverdener. Biosemiotikken forankrer denne biologiske forståelsen i en moderne, semiotisk forståelse. Det er i dag bred vitenskapelig enighet om at en rekke dyr har bevissthet og føleevne – og (hold deg fast) følelser. De siste årtiene har vi lært svært mye om dyrs mentale og sosiale liv. På bakgrunn av dette kan man med god grunn spørre om ikke filosofenes verdensbilde så langt har vært utillatelig uinformert – i hvert fall i den grad våre verdensbilder utelukkende har tatt for seg den menneskelige formen for intelligens. Ethvert urfolk vet jo at det er en livsnødvendighet å lære av dyrene, og opparbeide seg noe av den kunnskapen de besitter. Hvordan skal vi ellers klare oss, i det lange løp?

 

Menneskedyrets natur og plass i verden

For Descartes – og for Kant – var mennesket vesensforskjellig fra dyrene. Men at vi har noe dypt og fundamentalt til felles med andre dyr, det ser vi blant annet når vi sammenligner menneskelige embryoer med embryoer av alt fra gris til kylling. Vi er så like, i starten – grunnformen vår er mer eller mindre den samme. Og likevel blir vi unike alle som en.

Visst er mennesket unikt. Det er bare ikke det eneste vesenet som er unikt.

Og visst er mennesket sammenvevd med (den øvrige) «naturen» – vi flyter over i hverandre. Helt fra starten av er mennesket innvevd i relasjoner med annet liv – vi er i denne forstand, i økologisk sammenheng, sosiale fra før fødselen av, og på et vis er vi nettopp det nettverket av relasjoner som vi omgir oss med. Denne påstanden samsvarer med hva Warwick Fox kalte dypøkologiens sentrale intuisjon, nemlig “ideen om at det ikke er noe skarpt ontologisk skille i eksistensens område [… i stedet er det slik at alt konstitueres av sine relasjoner]” (min oversettelse).[92]

Menneskekroppen består av flere bakterier enn celler. Et menneske er med andre ord, ved siden av å være et subjekt, et økosystem. Menneskekroppen er mer-enn-menneskelig – og det rent menneskelige, det er i denne forstand en livsudyktig abstraksjon (tenk bare på hvordan den miste ubalanse i bakteriefloraen fører til sykdom). Uten symbiose hadde vi ikke vært mennesker.

Ved siden av å være mer-enn-menneskelig i sin konstitusjon, er mennesket et uvanlig fleksibelt vesen. Som biosemiotikeren og kodebiologen Marcello Barbieri skriver[93], er i en viss forstand alle menneskelige fødsler premature.[94] Dette skyldes kort sagt misforholdet mellom menneskets store hode og størrelsen på kvinnens bekken. En konsekvens av at vi sammenlignet med andre pattedyr og vår lange levealder tilbringer så kort tid i livmoren, er at koblingene mellom de ulike delene av hjernen i menneskets tilfelle ikke hovedsakelig finner sted i livmoren, men utenfor, der kroppen er eksponert for lyset og lydene og luktene fra et miljø (og en kultur) i stadig endring. Det er ikke minst derfor at mennesket er så åpent for verden, så godt i stand til å tilegne seg ulike kulturer og levevis. På toppen av dette kommer at vi er avhengige av omsorg og beskyttelse i lang tid, og dermed leve som sosiale vesener for overhodet å klare oss.

Hvis vi nå legger dagens rådende antroposentrisme og spesiesisme til grunn, så er menneskedyret dyret som ikke vil vedgå at det er et dyr – altså et veldig særpreget dyr, hvor nettopp identitet og selvbevissthet (og til dels fornektelse) spiller en avgjørende rolle for hva slags handlingsliv vi får. Ser vi bare mørkt på mennesket og dets muligheter, så blir vårt misantropiske syn en selvoppfyllende profeti. For mennesket er et vesen som definerer seg selv. La oss derfor se lyst på menneskets muligheter! Det er jo mennesket som skal redde verden. Og skal vi klare det – å redde verden – så må vi bli litt mer som barn: Nysgjerrige, åpne, og ennå nye i verden. For barnet er alt ennå mulig. Dyrevenner bør med andre ord lære seg å like menneskedyret, og dyrke en realitetsorientert tro på det gode i mennesket. For å parafrasere Nordahl Grieg[95]: «Ungt må mennesket ennå være.»



[1]Forskningen som ledet til observasjonene i denne artikkelen har blitt støttet av Norway Financial Mechanism 2009–2014/EEA Norway Grants under prosjektkontrakt nr. EMP151 (forskningsprosjektet “Dyr i landskap i endring”/”Animals in changing environments: Cultural mediation and semiotic analysis”). Noen bruddstykker av teksten ble opprinnelig skrevet til “Utenfor sirkelen”, en tekst skrevet på oppdrag for kunstneren Jørund Aase Falkenberg til bruk i dennes kunstutstilling ved samme navn (utstilt ved Stavanger Museum 6. mars til 15. juni 2014, som del av den grunnlovsjubileum-relaterte utstillingen “Hvem eier historien? Makt, kunst og demokrati”).

[2] Disse uttalelsene er sikkert trivielle for noen, men anstøtelige for andre.

[3] Ja, må de leve!

[4] Jeg finner det på sin plass å nevne at Dominique Lestel var opponent ved mitt forsvar av doktorgrad, ved Universitetet i Tartu (Estland) i desember 2011.

[5] Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere (1. utgave), Berlin: Verlag von Julius Springer, 1909.

[6] Jakob von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Hamburg: Rowohlt, 1956 [1934/1940]. Jf. den siste engelske oversettelsen, Jakob von Uexküll, A foray into the worlds of animals and humans – with A theory of meaning (Posthumanities 12), Minneapolis og London: University of Minnesota Press, 2010 [1934/1940]; oversatt av Joseph D. O’Neil.

[7] Med dagens terminologi kan vi si at Uexküll fremholdt at dyr, bakterier og protister har Umwelten, mens planter og fungi (sopp) har Wohnhüllen.

[8] Morten Tønnessen, Umwelt Transition and Uexküllian Phenomenology – An Ecosemiotic Analysis of Norwegian Wolf Management (= Dissertationes Semioticae Universitatis Tartuensis 16), Tartu: Tartu University Press, 2011. Doktorgradsavhandling. Introduksjon tilgjengelig på nett: http://dspace.utlib.ee/dspace/bitstream/handle/10062/19250/tonnessen_morten.pdf?sequence=1.

[9] Immanuel Kant, Critique of judgment, Indianapolis: Hackett Publishing, 1987 [1790]. Oversatt av W. Pluhar.

[10] Immanuel Kant, Critique of pure reason, Indianapolis: Hackett Publishing, 1996 [1787]. Oversatt av W. Pluhar, basert på 2. utgave.

[11] Jakob von Uexküll, Theoretische Biologie (andre utgave), Berlin: Verlag von Julius Springer, 1928.

[12] Peter Wessel Zapffe, Om det tragiske, Oslo: Pax forlag, 1996 [1941].

[13] Arne Næss, Erkenntnis und wissenschaftliches Verhalten, Oslo: Det norske videnskaps-akademi i Oslo, 1936. Doktorgradsavhandling.

[14] Næss baserer seg på Uexküll 1909.

[15] Brett Buchanan, Onto-Ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Albany: SUNY, 2008.

[16] Maurice Merleau-Ponty, Nature: Course Notes from the Collège de France, Evanston, Illinois: Northwestern University Press. Utarbeidet av Dominique Seglard, oversatt av Robert Vallier, 2003.

[17] Jakob von Uexküll, Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung, München: F. Bruckmann A.-G., 1913.

[18] Jakob von Uexküll, „Der Organismus als Staat und der Staat als Organismus“, Der Leuchter (1919): 79–110.

[19] Jakob von Uexküll, Staatsbiologie (Anatomie-Physiologie-Pathologie des Staates), Berlin: Verlag von Gebrüder Paetel, temanummer av Deutsche Rundschau (1920); jf. Jakob von Uexküll, Staatsbiologie: Anatomie-Physiologie-Pathologie des Staates, Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933.

[20] Jonathan Beever og Morten Tønnessen, „“Darwin und die englische Moral”: The Moral Consequences of Uexküll’s Umwelt Theory“, Biosemiotics 6(3) (2013): 437447.

[21] Jakob von Uexküll, „Darwin und die Englische Moral“, Deutsche Rundschau 173 (1917), 215–242; jf. Jakob von Uexküll, „Darwin and the English Morality“, Biosemiotics 6(3) (2013): 449–471, oversatt av Morten Tønnessen, engelsk språkvask ved Jonathan Beever..

[22] Marco Stella og Karel Kleisner, „Uexküllian Umwelt as science and as ideology: the light and the dark side of a concept“, Theory in Biosciences 129 (2010): 39–51.

[23]Anne Harrington, Anne, Reenchanted science: Holism in German culture from Wilhelm II to Hitler, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

[24] Jesper Hoffmeyer, Signs of meaning in the universe, Bloomington: Indiana University Press, 1996.

[25] Thomas A. Sebeok, «Neglected figures in the history of semiotic inquiry: Jakob von Uexküll», i Thomas A. Sebeok, The Sign and Its Masters, Lanham, MD: University Press of America, 1977, s. 187–207.

[26] Uexküll 1956 [1940], jf. Uexküll 2010.

[27] Charles Sanders Peirce, Collected papers of Charles Sanders Peirce, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931–1958. 8 bind. Bind 1–6 redigert av Charles Hartshorne and Paul Weiss, bind 7–8 redigert av Arthur W. Burks.

[28] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris: Payot, 1916. Utarbeidet av Charles Bally og Albert Séchehaye med bistand fra Albert Riedlinger, utgitt posthumt.

[29] Morten Tønnessen, „Umwelt and language“, Cahiers de l’ILSL [l'Institut de Linguistique et des Sciences du Langage] (forestående).

[30] Arran Stibbe, Animals Erased: Discourse, Ecology, and Reconnection with the Natural World, Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2012.

[31] På den annen side snakker vi om at dyr blir «humant avlivet», selv om selve begrepet «human avliving» er en selvmotsigende konstruksjon som vi aldri ville finne på å bruke om mennesker.

[32] Det stiller seg ofte annerledes med dem som har direkte kontakt med de aktuelle dyrene, eller ser spor etter dem i sitt nærmiljø.

[33]Morten Tønnessen og Kadri Tüür, „The semiotics of animal representations: Introduction”, i Kadri Tüür og Morten Tønnessen (red.), The Semiotics of Animal Representations, Amsterdam/New York: Rodopi, 2014, s. 7–30.

[34] Ibid., s. 7.

[35] For en noenlunde representativ antologi, se Sollund, Ragnhild, Morten Tønnessen og Guri Larsen (red.), Hvem er villest i landet her? Råskap mot dyr og natur i antropocen, menneskets tidsalder, Oslo, Spartacus Forlag/Scandinavian Academic Press 2013. Ved lanseringen av boken i Oslo 15. mai 2013 bemerket imidlertid Kristian Bjørkdahl (Senter for utvikling og Miljø, UiO) at boken innholdsmessig snarere var typisk for det som går under navnet Critical Animal Studies, en beslektet retning som skiller seg fra Human-Animal Studies og anthrozoology, som er til forveksling like, ved så å si alltid å innebære politisk stillingtagen ved siden av analyser av mer generell faglig interesse.

[36] Også kalt «Non-human in social science». Se http://www.fhs.cuni.cz/nonhuman/.

[37] Internasjonal politikk nr. 1/2013 (Fokus: Dyr i internasjonal politikk, s. 85–127); Sosiologi i dag 43(2) (temanummer: Dyr i samfunnet, gjesteredaktør Ragnhild Sollund); Filosofisk supplement nr. 2/2014 (tema: Dyr).

[38] Gudleiv Forr, «I bås og samfunn», Dagbladet 15. juli 2013.

[39] Indstilling fra Nærings-Commiteen No.1 til Lov om Udryddelse af Rovdyr og Fredning af andet Vildt. 1845, den 13. Juni, No. 278. Se videre Espen Søbye, Madli Irene Judin og Terje Olav Rundtom, «Tallenes fortellinger: Rovdyrstatistikk 1846–2004 – Fra skuddpremier til fredning og irregulær avgang», Statistisk sentralbyrå, 2004.

[40]Kongeriget Norges Grundlov, given i Rigsforsamlingen paa Eidsvold den 17de Mai 1814, sist endret 21. Mai 2012. Lovdata.

[41] Lov om dyrevelferd. Lovdata.

[42] Forskrift om hold av høns og kalkun. Lovdata.

[43]Singer, Peter, Animal Liberation (Updated Edition), New York: Harper Perennial, 2009.

[44] Arne Næss, Økologi, samfunn og livsstil (5. utgave), Oslo/Bergen/Tromsø: Universitetsforlaget, 1976.

[45] Arne Næss, “Identification as a source of deep ecological attitudes”, I M. Tobias (red.), Deep Ecology, San Diego: Avant Books, 1985, s. 256–270.

[46] David Abram, Becoming Animal: An Earthly Cosmology, New York: Pantheon Books, 2010.

[47] Ibid., s. 10, samt personlig kommunikasjon. Se f.eks. Gilles Deleuze og Félix Guattari, A Thousand Plateaus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005, kapittel 10.

[48] António Barbosa da Silva (red.), Etikk og menneskesyn i helsetjeneste og sosialt arbeid, Oslo: Gyldendal Akademisk, 2006, s. 62.

[49] René Descartes, Meditasjoner over filosofiens grunnlag, Oslo: Bokklubben (Bokklubbens kulturbibliotek), 2011 [1641]. Oversatt og med en studie av Asbjørn Aarnes.

[50]Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception, London: Routledge & Kegan Paul, 1962 [1945]. Oversatt av Colin Smith.

[51] David Abram, The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World, New York: Vintage Books, 1997.

[52] Dominique Lestel, L'animal est l'avenir de l'Homme, Paris: Fayard, 2010.

[53] Dominique Lestel, “The biosemiotics and phylogenesis of culture”, Social Science Information 41(1) (2002), 35–68. Oversatt fra fransk av Nora Scott.

[54] Ibid., s. 40.

[55] Ibid., s. 55.

[56] Ibid., s. 56.

[57] Ibid., s. 59.

[58] Ibid., s. 61.

[59] Dominique Lestel, “The Posture of the Human Exception”, Australian Humanities Review nr. 51 (2011). Oversettelse ved Hollis Taylor og Dominique Lestel av utdrag fra Dominique Lestel, Apologie du carnivore, Paris: Fayard 2011, s. 61–65. Tilgjengelig på nett: http://www.australianhumanitiesreview.org/archive/Issue-November-2011/home.html.

[60] Ibid., s. 203.

[61] Ibid.

[62] Ibid., s. 204.

[63] Francis Wolff, “L'homme n'est pas un animal comme les autres”, Études nr. 417 (2012), s. 485–495.

[64] Ibid., s. 486.

[65] Ibid., s. 487.

[66] Ibid., s. 493.

[67] Ibid.

[68] Ibid., s. 494.

[69] Ibid.

[70] Roger-Maurice Bonnet og Lodewijk Woltjer, Surviving 1,000 Centuries: Can We Do It?, Berlin-Heidelberg-New York/Chichester, UK: Springer/Praxis, 2008, s. 226, 238, 242.

[71] Norge er – i likhet med mange andre land (sic) – utypisk på flere måter. Ganske lite av landarealet er fruktbar jord. Samtidig er landet vårt spredtbebygd sammenlignet med mange andre land, særlig i Europa.

[72] http://www.ssb.no/jord-skog-jakt-og-fiskeri/statistikker/stjord/aar/2013-11-27?fane=tabell&sort=nummer&tabell=150627.

[73] FAO, Livestock’s Long Shadow: Environmental Issues and Options, 2006.

[74]Morten Tønnessen, „Menneskeveldet“, i Ragnhild Sollund, Morten Tønnessen og Guri Larsen (red.) 2013, s. 37–56. 

[75] Morten Tønnessen, „Analyse av partiprogrammer for 2013-2017“, 2013. Rapport utarbeidet for Dyreetikkonferansen 2013. Tilgjengelig på nett: http://dyreetikkonferansen.no/wp-content/uploads/2013/08/Analyse-av-partiprogrammer_DEK2013.pdf.

[76] Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of metaphysics: World, Finitude, Solitude, Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 1995 [1929/1930]. Oversatt av William McNeill og Nicholar Walker. S. 263.

[77] Ibid., s. 251, 263.

[78] Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere (2. utgave), Berlin: Verlag von Julius Springer, 1921.

[79] Dominique Lestel,”What capabilities for the animal?”, Biosemiotics 4(1) (2011), 83–102.

[80] Ibid., s. 83.

[81] Ibid., s. 84.

[82] Ibid.

[83] Ibid., s. 87, 89.

[84] Ibid., s. 88–90.

[85] Det samme gjør David Abram, som omfavner muntlige kulturers animisme.

[86] Ibid., s. 92–94.

[87] Ibid., s. 92.

[88] Ibid., s. 94.

[89] Ibid., s. 98.

[90] Ibid., s. 100.

[91]Morten Tønnessen, “Umwelt Transitions: Uexküll and Environmental Change”, Biosemiotics 2(1) (2009): 4764.

[92]Warwick Fox, “Deep Ecology: A new philosophy of our time?” The Ecologist 5-6 (1984): 194-200, s. 196.

[93] Marcello Barbieri, “Organic Codes and the Origin of Language”, i Liz Swan (red.), Origin(s) of Design in Nature (= Cellular Origin, Life in Extreme Habitats and Astrobiology 23), Dordrecht: Springer, 2012, s. 445–473.

[94] Ibid., s. 457–460.

[95] Nordahl Grieg, Ung må verden ennu være, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1938.


Morten Tønnessen er førsteamanuensis i filosofi ved Universitetet i Stavanger, leder av Minding Animals Norge og medredaktør for tidsskriftet Biosemiotics.


 

Legg til kommentar


  • 1
  • 2
  • 3
Prev Next

Menneskedyret og dets plass i verden

23-07-2014

Menneskedyret og dets plass i verden

Menneskedyret og dets plass i verden[1] Morten Tønnessen   Innledning Er mennesket noe helt særegent, eller et dyr på linje med andre dyr? Dette spørsmålet er det denne artikkelen skal munne ut i å forsøke å besvare. Men før vi kan svare på dette spørsmålet, må vi forstå det, og for å kunne forstå det må vi ta oss gjennom noen forberedende refleksjoner. Overskriften til dette essayet kan provosere på i hvert fall to måter....

Melkeforbruk i Norge

27-02-2014

Melkeforbruk i Norge

Nordmenn har et høyt forbruk av melk og melkeprodukter, noe meierinæringen aktivt bidrar til. For at vi ikke skal glemme hvor viktig del av vårt kosthold melk er, ser vi i disse dager stadig en Bjørgen med melkebart gli over skjermene våre. Tidligere fungerte matretter med kumelk eller geitemelk som sikringskost for den jevne nordmann, og kunne være et viktig element i et ellers ensidig kosthold. Folk på landet spiste...

Sosiologiens dyriske utfordring

30-01-2014

Sosiologiens dyriske utfordring

Se for deg et samfunn uten dyr. Det er et slikt samfunn sosiologien har basert sine samfunnsanalyser på. Men som vi vet så altfor godt, om vi barer lukker øynene og forestiller oss det, ville samfunnet vært et helt annet uten dyrenes deltagelse. Vi mennesker inngår en rekke relasjoner med andre dyr. Tenk bare på forhold mellom: Gjeter og flokk. Bonde og storfe, småfe, kylling og gås. Forsker og forskningsobjekt/subjekt(!) Hest og rytter. To gode...

Glade Jul med din gris!

20-12-2013

Glade Jul med din gris!

Jeg gleder meg til jul, jeg gleder meg alltid til jul. Forberedelser, dufter, travelhet, sentimentale melodier på tv og radio, Sølvguttene kl. 1700 på julaften, kort sagt. Alle nostalgiske minner fra barndommen og ting man selv har fanget opp gjennom livet og viderefører for seg selv og andre - det er bærre lekkert, alt sammen! Forberedelsene er blitt enklere med årene, nå er det akkurat passe med ting jeg skal rekke...

Menneskeverd og dyreverd – uforenlige størrelser? Et svar til Markus Lindho…

16-12-2013

Menneskeverd og dyreverd – uforenlige størrelser? Et svar til Markus Lindholm

Teksten under er den opprinnelige versjonen av "Menneskeverd og dyreverd - uforenlige størrelser?", som idag ble publisert på nettsiden til Prosa i omskrevet utgave (se "Menneskeverd og dyreverd - uforenlige størrelser?" samt Lindholms bokessay "Elefantrifle og maurkverk"). I Prosa # 4/13 har biolog Markus Lindholm et 4-siders bokessay kalt «Elefantrifle og maurkverk», som handler om boken Hvem er villest i landet her? Råskap mot dyr og natur i antropocen, menneskets tidsalder (Ragnhild...

UiS-seminar om ulv, sjakal og husdyr

26-11-2013

UiS-seminar om ulv, sjakal og husdyr

Fredag 13. desember arrangeres det første forskningsseminaret innen prosjektet "Animals in changing environments: Cultural mediation and semiotic analysis" på UiS. Første halvdel av dagen er seminaret åpent for alle interesserte. Gullsjakal. Program 10.00-10.15 Velkomst 10.15-11.00 Kristin Armstrong Oma (Arkeologisk museum): “Beyond dualist explanations: the deep history of domestic animals in human societies” 11.00-11.45 Timo Maran (Universitetet i Tartu): “Initial cultural exposure to a new mammalian species, golden jackal (Canis aureus). Preliminary results” 11.45-12.00 Pause 12.00-12.45 Morten Tønnessen...

The symbolic construction of the Big Bad Wolf in contemporary Scandinavia

15-11-2013

The symbolic construction of the Big Bad Wolf in contemporary Scandinavia

The text below is an abstract for a presentation which will be given at the First Norwegian Research Seminar – Animals in Changing Environments: Cultural mediation and Semiotic Analysis (December 13, 2013 – University of Stavanger, Norway). You can register by sending an email. *** In this presentation, as background for the case study “Representations (both Problematic and Romanticizing) of Large Mammals, especially Wolves”, I will summarise my work on wolves to...

Ulvelek fra Bardu til Discovery

12-11-2013

Ulvelek fra Bardu til Discovery

Videoklippet «Wolf play», fra Polar Zoo (Bardu, Troms), har blitt vist 55.000 ganger på YouTube. Opptaket ble gjort under feltarbeid våren 2010, da undertegnede besøkte to norske dyreparker som har sosialisert ulv (Polar Zoo samt Langedrag). Som nevnt i min akademiske blogg Utopian Realism tok et britisk filmselskap kontakt i september, med en forespørsel om å få tillatelse til å bruke videoklippet i en dokumentar som skal vises på Discovery Channel....

Beyond sentience: Biosemiotics as foundation for animal and environmental e…

03-11-2013

Beyond sentience: Biosemiotics as foundation for animal and environmental ethics

Denne teksten er et abstract for (sammendrag av) et bokkapittel ved samme navn, som ble fullført for noen få dager siden. Den engelskspråklige teksten er skrevet av undertegnede i samarbeid med Jonathan Beever (tidligere Purdue University, nå Penn State University, USA - se bildet), de norskspråklige kommentarene innimellom er undertegnedes. Se ellers også undertegnedes tidsskriftartikkel "Umwelt ethics" (2003). In this chapter we argue that biosemiotics can and should serve as foundation...

Ordvalg – en kritisk lesning av omtalen av dyr i norske partiprogrammer

27-10-2013

Ordvalg – en kritisk lesning av omtalen av dyr i norske partiprogrammer

Denne teksten er abstract (sammendrag) til en presentasjon ved samme tittel som ble holdt på Minding Animals Norges tredje forskningsseminar (23. august, Oslo). Analysen som omtales er tilgjengelig i sin helhet - ca. 20 sider - på nettsiden til Dyreetikkonferansen. Denne presentasjonen vil ta for seg en analyse av norske partiprogrammer for 2013-2017 utført av undertegnede for Dyreetikkonferansen 2013. Analysen, som er inspirert av metoder utviklet og benyttet i Stibbe...

Kattedrap og annen dyremishandling

18-10-2013

Kattedrap og annen dyremishandling

Dette innlegget har også blitt publisert i Dagsavisens nettforum Nye meninger. Ragnhild Sollund har også tidligere vært gjesteskribent i Minding Animals-bloggen (se «Kunnskapsløst av Gudleiv Forr»). NRKs Brennpunkt viste den 8.10. en dokumentar om drap på katter og andre kjæledyr. Budskapet som ble presentert var i stor grad konsentrert rundt den såkalte "graduation hypothesis", som den omtales som i amerikansk forskningslitteratur. Denne går ut på at mennesker som mishandler dyr siden vil...

Animal and Eve: How representations of wolves and sheep are used to constru…

10-10-2013

Animal and Eve: How representations of wolves and sheep are used to construct human identities

This post is a paper which was presented at the workshop Humanimals: Examining Histories and Productions of Animal-Human Relationships (Oslo, September 26-27 2013). Photos by the author. Abstract The questions of the nature of the wolf, sheep, and humans, are methodologically problematic for two different reasons: Humans’ nature because we are the topic to be investigated; the wolf’s and the sheep’s nature because we are not wolves nor sheep. However, what we think...

Er ikke dyr blant samfunnets svakeste?

03-10-2013

Er ikke dyr blant samfunnets svakeste?

Dette innlegget sto på trykk i Dagbladet 16. juli, og er et tilsvar til Gudleiv Forrs kommentar i Dagbladet "I bås og samfunn" (på trykk 15. juli). I en kommentar i Dagbladet 15. juli skriver Gudleiv Forr om sosiologenes interesse for dyrenes ve og vel. Tidligere kjempet de derimot for de svakeste i samfunnet og for en bedre velferdsstat. Utgangspunktet er det ferske temanummeret av tidsskriftet Sosiologi i dag, «Dyr i...

Kunnskapsløst av Gudleiv Forr

26-09-2013

Kunnskapsløst av Gudleiv Forr

Denne teksten av Ragnhild Sollund er en lengre versjon av et debattinnlegg som ble trykket som replikk i Dagbladet 24. juli. Se også Guri Larsens innlegg "Den sosiologiske oppmerksomheten og dyrs levekår". Begge er tilsvar til Gudleiv Forrs kommentar i Dagbladet "I bås og samfunn" (på trykk 15. juli). Gudleiv Forr harselerer i en kommentar 15.7. over temanummeret: Dyr i samfunnet: Kategorisering og diskurs, av Sosiologi i dag. Som redaktør for...

Måkeungen og kattungen: En historie fra virkeligheten om Brannvesenet og Vi…

20-09-2013

Måkeungen og kattungen: En historie fra virkeligheten om Brannvesenet og Viltnemnda

To hendelser med dyr i nød som jeg har vært vitne til kaster lys over hvordan vi som samfunn forskjellsbehandler dyr som står oss nær og dyr vi ikke identifiserer oss med. Den ene fant sted samme dag som jeg skriver denne bloggposten: Midt utpå Breiavatnet i Stavanger sentrum sto en forkommen kattunge på toppen av en trestamme som stikker opp fra vannet, med krum rygg. En småbarnsfar og sønnen...

Om mennesker og dyr i antropocen

13-09-2013

Om mennesker og dyr i antropocen

 Om mennesker og dyr i antropocen ved medredaktør Morten Tønnessen (UiS) Presentert under boklansering på Domus Nova i Oslo 15. mai 2013. Boka vår, Hvem er villest i landet her? presenterer en rekke konkrete kasusstudier, og i tillegg en mer overordnet behandling av vårt forhold til dyr. Kapitlet «Menneskeveldet», som jeg står bak, handler implisitt om vår verdensanskuelse, eller nærmere bestemt vårt vitenskapelige verdensbilde. På empirisk grunnlag, og med et teoretisk rammeverk,...

Den sosiologiske oppmerksomheten og dyrs levekår

07-09-2013

Den sosiologiske oppmerksomheten og dyrs levekår

  [Dette debattinnlegget ble først antatt av Dagbladet, men så ikke trykket grunnet plassmangel. Gjengitt her med tillatelse fra forfatteren.]   Gudleiv Forr ironiserer i sin Signaler-snutt: I bås og samfunn (Dagbladet 15. juli), over samfunnsvitenskapelig forskning om menneskets forhold til andre dyr og de ulike måter natur og dyr utnyttes på. Hans påstand er at siden sosiologene har ” ----løst velferdsstatens mest sentrale problemer”, har de ”--- tatt skrittet inn i dyrenes...

Studiet av relasjoner mellom mennesker og dyr

09-08-2013

Studiet av relasjoner mellom mennesker og dyr

Bloggen til Minding Animals Norge (MAN), som lanseres i og med dette innlegget, er viet til studiet av relasjoner mellom mennesker og dyr, et tverrfaglig forskningsfelt som på engelsk (blant flere kjære navn) kalles Human-Animal Studies (HAS).

Free business joomla templates